القرآن بين التراث الإسلامي والمناهج الغربية
من المناهج التي أصبحت ضرورية في العصر المعاصر القراءة المقارنة للقرآن، لا بمعنى إخضاع القرآن لمعايير الكتب الأخرى، ولا بمعنى قراءة الوحي من خارجه، بل بمعنى وضع القراءات المختلفة في ميزان واحد: كيف قرأ المسلمون القرآن؟ وكيف قرأه المستشرقون؟ وكيف تعاملت معه المناهج الغربية الحديثة؟ وما الذي يمكن أن نستفيده من المقارنة دون أن نفقد خصوصية الوحي؟
لقد فرض الواقع المعرفي المعاصر هذا النوع من القراءة. فالقرآن لم يعد يُدرس فقط داخل الحلقات التقليدية أو الجامعات الإسلامية، بل صار موضوعًا للدراسات الأكاديمية الغربية، ومناهج النقد التاريخي، واللسانيات، والأنثروبولوجيا، وتاريخ الأديان المقارن، وتحليل الخطاب، والهرمنيوطيقا، والسيميائيات. كما صار المسلم المعاصر يقرأ عن القرآن بلغات متعددة، وفي بيئات فكرية مختلفة، بعضها منصف، وبعضها منحاز، وبعضها ينطلق من مقدمات لا تعترف أصلًا بإمكان الوحي.../...
ومن هنا لا يصح أن نواجه هذا الواقع بالرفض المطلق، ولا بالتسليم المطلق. فالرفض المطلق يجعلنا عاجزين عن فهم ما يقال عن القرآن في العالم، ويترك المجال لغيرنا كي يدرس نصنا المؤسس بأدواته ومقدماته وحده. والتسليم المطلق يجعلنا ننسى أن كثيرًا من هذه المناهج وُلد في سياقات غربية مخصوصة، خصوصًا في التعامل مع التوراة والإنجيل، ومع تاريخ الكنيسة، ومع صراع العقل الأوروبي مع اللاهوت والمؤسسة الدينية الكهنوتية.
والقراءة المقارنة الراشدة تبدأ من قاعدة واضحة: الاستفادة من الأداة لا تعني قبول الفلسفة التي تحملها بالضرورة. فقد تكون بعض أدوات اللسانيات نافعة في تحليل البنية الخطابية، وقد يكون علم الاجتماع مفيدًا في فهم تلقي النص، وقد يساعد تاريخ الأديان في كشف أوجه التشابه والاختلاف بين التجارب الدينية، وقد تفيد الهرمنيوطيقا في فهم شروط القراءة الغائية. لكن هذه الأدوات لا يجوز أن تأتي محملة بحكم مسبق يقول إن الوحي مستحيل، أو إن النص الديني كله منتج ثقافي، أو إن القداسة مجرد صناعة اجتماعية.
ومن هنا يظهر الفرق بين الاستعمال النقدي للأدوات والاستسلام لمقدماتها. نستعمل الأداة حين تساعدنا على فهم اللغة، والسياق، والتلقي، والتحولات التاريخية في الفهم. لكننا لا نستسلم لها حين تريد أن تعيد تعريف القرآن بوصفه وثيقة تاريخية، أو خطابًا نبويًا، أو نصًا نشأ ثم تقدس بفعل المؤسسة والجماعة. فالقرآن في الرؤية الإيمانية ليس مثل أي نص آخر، وإن كان يمكن أن يُدرس من حيث لغته وبيانه وتلقيه وآثاره التاريخية.
وقد رأينا في المباحث السابقة كيف أن بعض القراءات المعاصرة لم تكتفِ باستخدام أدوات غربية لفهم التراث، بل وسّعت هذه الأدوات حتى صارت تحاكم مقام الوحي نفسه. وهنا تكمن الخطورة: فالمنهج لا يبقى وسيلة للفهم، بل يتحول إلى سلطة لإعادة تشكيل الموضوع. وحين يكون الموضوع هو القرآن، يصبح الخلل أخطر؛ لأننا لا نكون أمام مراجعة فهم البشر فقط، بل أمام تغيير موقع الوحي نفسه في الوعي.
لكن في المقابل، لا يجوز أن يجعلنا هذا الخطر نرفض كل مقارنة أو كل أداة منهجية. فبعض الدراسات الغربية كشفت جوانب مهمة في تاريخ المصحف، واللغة، والمخطوطات، والبيئة الدينية في الجزيرة العربية، وتلقي القرآن في المجتمعات المختلفة. وبعضها قدم ملاحظات دقيقة في البنية السردية والبلاغية والموضوعية. كما أن بعض الباحثين الغربيين تعاملوا مع القرآن بجدية واحترام علمي، حتى وإن لم ينطلقوا من الإيمان به.
والميزان هنا أن نقرأ هذه الدراسات قراءة نقدية: نأخذ منها ما يقوم على الدليل والتحليل، ونرفض ما يقوم على افتراضات فلسفية أو إسقاطات لاهوتية أو مقارنات غير منضبطة. فلا نردّ القول لأنه غربي فقط، ولا نقبله لأنه أكاديمي فقط. بل نعرضه على النص، واللغة، والتاريخ، والعقل، والمحكمات القرآنية، ونسأل: هل يضيء شيئًا؟ أم يفرض على القرآن نموذجًا غريبًا عنه؟
ومن أهم مجالات القراءة المقارنة، المقارنة بين القرآن والكتب السابقة. فالقرآن نفسه يفتح هذا الباب حين يصف نفسه بأنه مصدّق لما بين يديه ومهيمن عليه. وهذا يعني أن العلاقة ليست قطيعة مطلقة ولا تطابقًا كاملًا. فهو يصدق الأصل الإلهي للرسالات السابقة، لكنه يهيمن عليها بمعنى أنه يصحح ما دخل إليها من تحريف، ويكشف ما كُتم، ويعيد الرسالة إلى ميزان التوحيد الخالص. ومن هنا فإن المقارنة القرآنية ليست مقارنة محايدة بلا معيار، بل مقارنة من موقع الهيمنة التصحيحية.
وهذا يختلف عن بعض مناهج تاريخ الأديان التي تضع القرآن والتوراة والإنجيل وسائر النصوص الدينية في مستوى واحد، باعتبارها منتجات رمزية لجماعات دينية. فهذه المقارنة قد تفيد في رصد التشابهات والاختلافات، لكنها تصبح مضللة إذا ألغت الفارق بين الوحي المحفوظ والنصوص التي مرت بتاريخ طويل من التحرير والترجمة والتدوين والتحوير والتغيير والتحريف. فالقرآن لا يرفض المقارنة، لكنه يرفض التسوية التي تلغي خصوصيته.
وينبغي هنا التنبيه إلى أن المقارنة بين القرآن والكتب السابقة لا تستقيم إذا فُهمت بوصفها مقارنة بين نصوص متماثلة في المصدر والطبيعة والبنية. فالمقارنة العلمية الدقيقة لا تكون إلا بين موضوعات تنتمي إلى مستوى واحد من حيث المنشأ أو الوظيفة أو المادة. أما القرآن، في الرؤية الإيمانية الإسلامية، فهو وحي محفوظ، مصدره إلهي، بينما التوراة والأناجيل المتداولة اليوم نصوص تاريخية مركبة، مرّت بمراحل من التدوين والترجمة والتحرير والاختيار الكنسي والقراءة البشرية، وإن كانت تنسب نفسها إلى أصل إلهي أو تحمل بقايا من الوحي الأول. ومن ثم، فالمقارنة بينها وبين القرآن لا تكون مقارنة بين وحي ووحي بالمعنى نفسه، بل بين وحي محفوظ من جهة، ونصوص دينية تاريخية تنتمي إلى ذاكرة الوحي وتدّعي الانتساب إليه من جهة أخرى.
ولهذا لا تصح المقارنة من حيث الأسلوب والموضوع والبنية كما لو كنا أمام كتب من طبيعة واحدة. فالقرآن يتكلم من داخل مقام الوحي المباشر، ويعرض نفسه بوصفه تنزيلًا محفوظًا وميزانًا مهيمنًا، أما النصوص الكتابية المتداولة فتظهر فيها طبقات السرد البشري، والتاريخ القومي، والتحرير اللاهوتي، وتعدد الأصوات، وتداخل الخبر بالأسطورة والذاكرة الجماعية. ومن هنا فإن التشابه في بعض القصص أو الأسماء لا يعني وحدة المصدر النصي المباشر، كما أن الاختلاف لا يعني مجرد تنوع أدبي، بل يكشف اختلافًا عميقًا في مقام النص ووظيفته وبنيته.
وبذلك تكون المقارنة القرآنية الصحيحة مقارنةً منضبطة لا تساوي بين الإلهي والبشري، ولا تضع القرآن في صف واحد مع نصوص تعرضت للتاريخ والتحرير البشري، بل تدرس كيف يعيد القرآن بناء المادة الدينية السابقة في ضوء التوحيد، ويصحح ما دخله التحريف، وينقل القصة من أفق الذاكرة القومية أو السرد التاريخي إلى أفق الهداية والميزان. فالمقارنة هنا ليست مساواة بين النصوص، بل كشف للفارق بينها: القرآن شاهد ومهيمن، لا مجرد نص آخر داخل تاريخ الأديان.
ومن هنا ينبغي أن نقول إن المقارنة لا تكون صحيحة إلا إذا احترمت الفروق. ليس كل تشابه دليل اقتباس، وليس كل اختلاف دليل انقطاع، وليس كل حضور لقصة مشتركة دليلًا على أن القرآن نقل عن الكتب السابقة. القرآن يقدم القصص لا بوصفه مادة تاريخية مجردة، بل بوصفها آيات هداية، ويعيد بناءها وفق مقاصده: التوحيد، العبرة، السنن، العدل، موقف الإنسان من الحق. ولذلك فإن القصة القرآنية قد تشترك مع رواية كتابية في الاسم العام، لكنها تختلف عنها في الرؤية والسرد والوظيفة والمعنى.
فيوسف في القرآن ليس مجرد شخصية في قصة عائلية طويلة، بل نموذج للابتلاء والعفة والصبر والتدبير الإلهي. وموسى ليس مجرد قائد قومي لبني إسرائيل، بل نموذج لمواجهة الطغيان، وتحرير المستضعفين، وتربية الأمة، وكشف طبيعة الاستبداد الفرعوني. وإبراهيم ليس مجرد أب لشعب أو سلالة، بل إمام في التوحيد والحنيفية والبحث العقلي والخروج من عبادة الموروث والنجوم والأصنام. ومريم ليست مجرد عنصر في سرد لاهوتي مسيحي، بل آية في الطهر والاصطفاء والعبودية لله. وهكذا يعيد القرآن بناء القصص داخل ميزان الهداية.
ومن هنا فإن المقارنة بين القرآن والكتاب المقدس ينبغي ألا تقف عند سؤال: هل توجد القصة هنا وهناك؟ بل يجب أن تسأل: ما وظيفة القصة؟ ما مركزها العقدي؟ ما صورة الله فيها؟ ما صورة النبي؟ ما الغاية الأخلاقية؟ كيف يعالج القرآن ما في الرواية السابقة من اضطراب أو إساءة إلى مقام النبوة؟ كيف ينتقل من التاريخ القومي إلى الهداية الكونية؟ هذه الأسئلة هي التي تجعل المقارنة مفيدة، لا مجرد رصد للتشابهات.
ومجال آخر مهم هو المقارنة بين التراث الإسلامي نفسه: السني، والشيعي، والمعتزلي، والصوفي، والفلسفي، والفقهي. فالقراءة المقارنة لا ينبغي أن تكون فقط بين الإسلام والغرب، بل داخل المجال الإسلامي أيضًا. كيف فهمت المدارس المختلفة الآية؟ كيف أثر المذهب في الفهم؟ كيف قرأ أهل الحديث النص؟ كيف قرأه المعتزلة؟ كيف قرأه الصوفية؟ كيف قرأه الشيعة؟ ما الذي يكشفه هذا التعدد عن تاريخ الفهم؟ وما الذي يمكن رده إلى القرآن بوصفه ميزانًا؟
وهذه المقارنة الداخلية نافعة لأنها تكسر وهم القراءة الواحدة المطلقة. فالتراث ليس كتلة واحدة، ولا “التفسير الإسلامي” صوت واحد. هناك اختلاف واسع في الأدوات والنتائج. وهذا الاختلاف لا ينبغي أن يقود إلى نسبية تذيب الحقيقة، بل إلى تواضع منهجي: كل قراءة بشرية تحتاج إلى وزن، وكل مذهب أخذ جانبًا وترك جانبًا، والقرآن أوسع من الجميع.
فحين نقارن تفسير آيات الصفات عند المحدّثين والمعتزلة والأشاعرة، ندرك أن الخلاف لم يكن حول اللفظ فقط، بل حول تصور ماهية الله، والعلاقة بين التنزيه والتجسيد، وبين الظاهر والباطن، وحدود العقل. وحين نقارن تفسير آيات الإمامة والطاعة عند المدارس السنية والشيعية، ندرك أن السياسة والذاكرة التاريخية دخلتا بقوة في ترتيب المعنى. وحين نقارن تفسير آيات الأحكام بين المذاهب، ندرك كيف يعمل الأصل الفقهي في توجيه الدلالة. وهذه المقارنة لا تهدم التراث، بل تجعله مرئيًا في تنوعه وحدوده باعتباره نتج بشري.
ومن هنا فإن القراءة المقارنة تكشف أن كثيرًا مما عُرض تاريخيًا بوصفه “قول الإسلام” هو في الحقيقة قول مدرسة أو مذهب أو بيئة. وهذا لا يبطل القول تلقائيًا، لكنه يمنعه من احتكار القرآن. فالقول يصبح اجتهادًا يحتاج إلى دليل وميزان، لا سلطة نهائية. وهذه من أعظم فوائد المقارنة: أنها تحرر القرآن من أن يُختزل في صوت واحد.
لكن القراءة المقارنة قد تقع في خطرين كبيرين.
الخطر الأول هو النسبية الشاملة: أن يرى الباحث تعدد القراءات، فيستنتج أن كل القراءات سواء، وأن النص لا معنى له إلا ما يصنعه القارئ. وهذا خطأ. فتعدد الفهم لا يعني غياب المعنى، كما أن اختلاف الناس في رؤية الحق لا يعني أن الحق غير موجود. القرآن نفسه يقرر أن الناس يختلفون، لكنه لا يجعل اختلافهم دليلًا على انعدام الهداية. بل يجعل الهداية معيارًا يميز بين قراءة وأخرى.
فالاختلاف في التفسير قد يكون اختلاف تنوع مشروع، وقد يكون اختلافًا ناتجًا عن مذهب، وقد يكون اختلافًا بسبب نقص في الدليل، وقد يكون اختلافًا بسبب هوى أو بغي أو سلطة. وليس من العلم أن نسوي بين هذه المستويات. فالقراءة التي ترد المتشابه إلى المحكم ليست كالقراءة التي تتبع المتشابه ابتغاء الفتنة. والقراءة التي تخدم العدل ليست كالقراءة التي تبرر الظلم. والقراءة التي تنطلق من القرآن ليست كالقراءة التي تفرض عليه أيديولوجيا خارجية.
والخطر الثاني هو التوفيق السطحي: أن يحاول الباحث الجمع بين كل شيء، فيجعل القرآن موافقًا لكل مدرسة وكل فلسفة وكل دين، بحجة الانفتاح والحوار. وهذا أيضًا خطأ. فالقرآن يحاور، ويجادل بالتي هي أحسن، ويعترف بالمشترك، لكنه يفرق كذلك بين الحق والباطل، والتوحيد والشرك، والهدى والضلال. والحوار القرآني لا يلغي الفرقان الذي اتخذ منه اسمه.
ومن هنا فإن القراءة المقارنة تحتاج إلى ميزان ثلاثي.
- أولًا: الإنصاف، فلا نظلم قراءة لمجرد أنها مخالفة أو غربية أو تراثية. فقد يقول المخالف كلمة حق، وقد يكشف الباحث الغربي جانبًا غفل عنه المسلمون، وقد يحمل التراث المختلف فائدة منهجية لا ينبغي إهمالها. والإنصاف يقتضي أن نسمع قبل أن نحكم.
- ثانيًا: التمييز، فلا نخلط بين الوحي والتأويل، ولا بين النص والمذهب، ولا بين الأداة والمقدمة الفلسفية. قد نستفيد من أداة تحليلية، لكن نرفض فلسفتها المادية. وقد نقرأ تفسيرًا تراثيًا بإجلال، لكن نميز أثر مذهبه. وقد نقارن القرآن بغيره، لكن لا نساوي بين مقامه ومقام النصوص الأخرى.
- ثالثًا: المرجعية القرآنية، فلا تتحول المقارنة إلى سوق مفتوح للمعاني بلا معيار. القرآن ليس طرفًا محايدًا في طاولة مذاهب متكافئة عند المؤمن به، بل هو الميزان الذي تُعرض عليه القراءات. ومن فقد هذا الأصل، قد يحصل على معرفة مقارنة واسعة، لكنه يفقد البوصلة.
وبهذا تصبح المقارنة أداة تحرير لا أداة تذويب. تحررنا من الانغلاق حين نرى كيف قرأ الآخرون القرآن، وتحررنا من التبعية حين نعرض قراءاتهم على الميزان. تحررنا من تقديس التراث حين نقارنه بغيره، وتحررنا من تقديس الحداثة حين نكشف مقدماتها وحدودها.
ومن فوائد القراءة المقارنة أيضًا أنها تساعد على كشف ما هو خاص بالقرآن. فحين نقارن القرآن بالنصوص السابقة، تظهر خصائصه: مركزية التوحيد، رفض الوساطة الكهنوتية، وضوح المسؤولية الفردية، الجمع بين الغيب والشهادة، نقد السلطة الدينية والسياسية معًا، بناء المفاهيم داخل شبكة محكمة، وغياب السرد التفصيلي لصالح العبرة والميزان. والمقارنة هنا لا تنتقص من القرآن، بل تكشف تفرده.
ففي القرآن لا نجد تاريخًا قوميًّا مغلقًا على شعب بعينه، بل خطابًا عالميًا يجعل العبرة للناس جميعًا. ولا نجد سردًا يستهلك التفاصيل الهامشية، بل قصة مركزة على المعنى. ولا نجد أنبياء تُنسب إليهم الكبائر المخلة بمقام النبوة كما في بعض النصوص اليهودية، بل نماذج بشرية مصطفاة قد تبتلى وتخطئ في حدود البشرية، لكنها لا تتحول إلى مادة إساءة أخلاقية. ولا نجد طبقة كهنوتية تحتكر العلاقة بالله كما في بعض النصوص الكنسية، بل خطابًا يرد الإنسان مباشرة إلى ربه ومسؤوليته.
كما تساعد القراءة المقارنة على تصحيح موقف المسلم من الغرب. فلا يكون منبهرًا بكل ما يأتي من الدراسات الغربية، ولا رافضًا لها من باب الخوف. بل يتعامل معها بعقل واثق: يقرأ، ويحلل، ويفهم، وينقد، ويستفيد، ويكشف. وهذا هو الموقف الذي تحتاجه الأمة اليوم: لا انغلاق تراثي، ولا تبعية حداثية، بل وعي قرآني قادر على الحوار دون ذوبان.
ومن هنا تظهر أهمية دراسة الاستشراق بميزان عادل. فالاستشراق ليس كتلة واحدة. فيه دراسات استعمارية منحازة، وفيه دراسات لاهوتية تنطلق من خلفيات مسيحية أو يهودية، وفيه دراسات لغوية وتاريخية جادة، وفيه باحثون متعاطفون أو منصفون، وفيه من يدرس القرآن بوصفه نصًا أدبيًا أو تاريخيًا فقط. ومن الخطأ أن نضع الجميع في سلة واحدة. لكن من الخطأ أيضًا أن نغفل أن جزءًا من الاستشراق تشكل داخل علاقة قوة بين الغرب والعالم الإسلامي.
فالقراءة المقارنة مع الدراسات الغربية ينبغي أن تنتبه إلى سؤال السلطة المعرفية. من يدرس من؟ وبأي لغة؟ وبأي مؤسسة؟ وبأي افتراضات؟ ولأي جمهور؟ فقد تتحول الدراسة الأكاديمية إلى امتداد ناعم للهيمنة، حين يُعاد تعريف القرآن والإسلام بلسان الآخر، ثم يُطلب من المسلم أن يتلقى تعريف نفسه من خارجه. وليس الرد على ذلك بالانغلاق، بل بإنتاج معرفة خاصة قوية وقادرة على الحوار والنقد.
وفي الوقت نفسه، يجب ألا نلجأ إلى نظرية المؤامرة كلما واجهنا نقدًا غربيًا. قد يكون بعض النقد صحيحًا في كشف ضعف في التراث أو خلل في منهجية أو سلوك المسلمين، حتى لو كان صاحبه غير مؤمن. فالحق لا يرد لأن قائله مخالف. لكن ما يُقبل هو الدليل والتحليل، لا المقدمات التي تلغي الوحي أو تختزل الدين في التاريخ والاجتماع والسياسة والثقافة.
ومن هنا فإن القراءة المقارنة تحتاج إلى عقلين معًا: عقل نقدي تجاه الآخر، وعقل نقدي تجاه الذات. فمن نقد الغرب وحده وقع في دفاعية عمياء. ومن نقد التراث وحده وقع في تبعية للآخر. أما القراءة القرآنية فتزن الجميع. تقول للغرب: أدواتك نافعة، لكن مقدماتك ليست مقدسة. وتقول للتراث: خدمتك عظيمة، لكنك لست وحيًا. وتقول للقارئ: القرآن فوقهما، لا خارجهما بمعنى العزلة، بل فوقهما بمعنى المرجعية التي يقاس عليها كل إنتاج بشري.
ومن مجالات المقارنة المهمة كذلك المقارنة بين مناهج قراءة النصوص الدينية في الغرب ومناهج قراءة القرآن. فالنقد التاريخي للكتاب المقدس نشأ في سياق نصوص متعددة المصادر، متأخرة التدوين، متداخلة التحرير، ومشكلة من طبقات بشرية ظاهرة. ومن ثم كان من الطبيعي أن يسأل عن المصدر، والطبقة، والتحرير، والتناقض، والنسخ النصي. أما القرآن فله وضع مختلف من حيث حفظ النص وتلقيه وتلاوته وبنيته، ولذلك لا يصح نقل المنهج كما هو دون تعديل.
وهنا لا بد من الانتباه إلى خطأ بعض الحداثيين العرب الذين استوردوا مناهج نقد الكتاب المقدس من الغرب ثم طبقوها على القرآن كما لو كانا من الطبيعة نفسها. هذا نقل غير علمي قبل أن يكون غير إيماني؛ لأن المنهج يجب أن يناسب موضوعه. فإذا اختلفت طبيعة النص، اختلفت طريقة دراسته. فلا يجوز أن نفرض على القرآن أسئلة ولدت من إشكالات نصية خاصة بالتوراة والإنجيل، ثم نعدّ ذلك دراسة علمية.
لكن هذا لا يعني أن القرآن لا يُدرس تاريخيًا من جهة تلقيه وجمعه وقراءاته ومخطوطاته وآثاره في المجتمعات. بل يعني أن الدراسة التاريخية يجب أن تميز بين تاريخ التلقي وحقيقة التنزيل. يجوز أن ندرس كيف فهم المسلمون القرآن، وكيف تشكلت علومه، وكيف انتشرت مصاحفه، وكيف تطورت قراءاته، وكيف خدمته المدارس، لكن لا يجوز أن نجعل هذا التاريخ منتجًا للوحي نفسه في الرؤية الإيمانية. فالفرق بين تاريخ الفهم ومصدر الوحي فرق حاسم.
ومن هنا فإن القراءة المقارنة تنبهنا إلى خطرين في استعمال المناهج الغربية.
- الأول: أن ننقل المنهج بلا نقد، فنفقد خصوصية القرآن.
- الثاني: أن نرفض المنهج بلا فهم، فنفقد فرصة الاستفادة من أدوات نافعة.
والطريق الوسط أن نعيد تكييف الأدوات داخل الرؤية القرآنية. نستفيد من اللسانيات في تحليل الخطاب، لكن لا نجعل اللغة تبتلع الوحي. نستفيد من الأنثروبولوجيا في فهم الممارسات الدينية، لكن لا نجعل الدين مجرد ممارسة ثقافية. نستفيد من التاريخ في فهم التلقي، لكن لا نجعل التاريخ مصدر القرآن. نستفيد من الهرمنيوطيقا في فهم شروط القارئ، لكن لا نجعل القارئ خالقًا للمعنى.
ومن جهة أخرى، تساعد القراءة المقارنة على بناء حوار ديني أكثر صدقًا. فالحوار بين المسلمين وأهل الكتاب لا ينبغي أن يقوم على المجاملة التي تخفي الفروق، ولا على الجدل العدائي الذي يلغي المشتركات. القرآن يعترف بالمشترك الإبراهيمي، لكنه يصحح الانحرافات. يذكر أهل الكتاب، ويدعوهم إلى كلمة سواء، وينتقد الغلو والتحريف والكتمان، ويشجع على الجدال بالحسنى. وهذا يعني أن الحوار القرآني يجمع بين الأدب والفرقان.
فإذا قارنّا مفهوم الله في القرآن والمسيحية، لا نكتفي بالقول إننا نؤمن بالله جميعًا، بل ننظر في معنى التوحيد، والثالوث، والتجسد، والبنوة، والتنزيه. وإذا قارنّا النبوة، ننظر في مقام الأنبياء، ووظيفة الوحي، وعصمة التبليغ، وصورة النبي في النص. وإذا قارنّا الخلاص، ننظر في العلاقة بين الإيمان والعمل، والخطيئة، والتوبة، والفداء، والمسؤولية الفردية. هذه المقارنات تكشف المشترك والفارق معًا.
والقرآن في هذا كله لا يطلب من المسلم أن يكون عدائيًا، بل أن يكون شاهدًا. والشهادة تحتاج إلى معرفة دقيقة بالآخر، لا إلى صورة مشوهة عنه. كما تحتاج إلى معرفة دقيقة بالذات، لا إلى شعارات. ومن هنا فإن القراءة المقارنة تخدم الدعوة والحوار حين تكون علمية ومنصفة، وتفسدهما حين تكون سطحية أو هجومية.
وتفيد القراءة المقارنة أيضًا في كشف أثر الترجمات. فالقرآن حين ينتقل إلى لغات أخرى يدخل في أفق مفاهيمي جديد. كلمة “دين” حين تترجم إلى religion لا تنقل كل معناها. وكلمة “تقوى” حين تترجم إلى piety أو fear of God تفقد بعض شبكتها. وكلمة “شريعة” حين تترجم إلى law تضيق. وكلمة “نفس” حين تترجم إلى soul أو self قد تختلط بتصورات فلسفية ونفسية غربية حيث لا يتم التفرقة بين النفس والروح. ومن هنا فإن المقارنة اللغوية ضرورية لفهم كيف يتلقى غير العرب القرآن.
وهذا مهم جدًا في زمن العولمة أو العصر العالمي إن صح التعبير. فالقارئ الغربي قد يفهم الإسلام من خلال ترجمة تحمل مفاهيم مسيحية أو علمانية كامنة، فيظن أن الدين في القرآن هو religion بالمعنى الغربي، وأن الشريعة هي law بمعنى نظام قانوني قاسٍ، وأن الجهاد هو holy war، وأن التقوى هي خوف سلبي. وهذه الترجمات ليست بريئة تمامًا؛ لأنها تنقل المفهوم إلى شبكة أخرى. ومن هنا تحتاج الأمة إلى شرح مفاهيمي مقارن، لا ترجمة لفظية فقط.
وهنا تلتقي القراءة المقارنة بالقراءة المفاهيمية. فلا يمكن أن نحاور الآخر أو نترجم له القرآن دون أن نحرر مفاهيمنا. وإذا لم نعرف نحن معنى الشريعة أو الجهاد أو الأمة أو التقوى من داخل القرآن، فكيف نشرحه لغيرنا؟ لذلك فإن المقارنة ليست عملًا خارجيًا فقط، بل تكشف حاجتنا الداخلية إلى ضبط المفاهيم أولا.
كما تلتقي القراءة المقارنة بالقراءة الرقمية؛ لأن العصر الرقمي جعل المقارنة سهلة وسريعة، لكنه جعل سوء المقارنة أسرع أيضًا. قد تظهر مقاطع تدعي أن القرآن نقل من نصوص سريانية أو يهودية، أو أن قصة معينة مأخوذة من مصدر سابق، أو أن لفظًا ما دخيل، وتنتشر بلا تحقق. وهنا لا يكفي الرد العاطفي. لا بد من معرفة لغوية وتاريخية ومقارنة دقيقة. فالعصر الذي تنتشر فيه الشبهة بسرعة يحتاج إلى ردود علمية راسخة، لا إلى انفعال.
لكن الرد العلمي لا يعني أن ندخل في كل مقارنة من موقع الدفاع فقط. أحيانًا يكون الأفضل أن نبدأ من قوة القرآن: كيف يعيد بناء القصة؟ كيف يصحح اللاهوت؟ كيف يحرر النبي من الإساءة؟ كيف يحول المادة المشتركة إلى هداية كونية؟ فمجرد وجود عناصر مشتركة لا يضعف القرآن، لأن القرآن نفسه يعلن أنه يأتي في امتداد الرسالات، لكنه يهيمن ويصحح. المشكلة ليست في المشترك، بل في تفسير المشترك.
ومن هنا يمكن القول إن القراءة المقارنة القرآنية تقوم على أربع دوائر.
- الدائرة الأولى: المقارنة الداخلية بين التفاسير الإسلامية ومدارسها.
- الدائرة الثانية: المقارنة الكتابية بين القرآن والكتب السابقة في القصص والعقائد والمفاهيم.
- الدائرة الثالثة: المقارنة المنهجية بين أدوات التفسير الإسلامي والمناهج الغربية الحديثة.
- الدائرة الرابعة: المقارنة المفاهيمية واللغوية بين المصطلحات القرآنية وترجماتها ومقابلاتها في الثقافات الأخرى.
كل دائرة من هذه الدوائر نافعة إذا ظلت تحت الميزان، وخطيرة إذا تحولت إلى تذويب أو نسبية أو تبعية.
ومن هنا ينبغي أن تكون غاية القراءة المقارنة ليست إثبات التفوق بطريقة دعائية، ولا الذوبان في خطاب أكاديمي محايد ظاهريًا، بل الوصول إلى فهم أعمق. فهي تجعلنا نرى ما غفلنا عنه، ونميز ما اختلط علينا، ونفهم الآخر بإنصاف، ونفهم تراثنا بوعي، ونكشف تفرد القرآن دون تعصب أعمى.
وفي هذا السياق، لا بد من تصحيح معنى “الحياد” في دراسة القرآن. فالحياد الأكاديمي قد يكون نافعًا إذا قصد به العدل، والتثبت، وعدم التلاعب بالدليل. لكنه يصبح إشكاليًا إذا قصد به تعليق الإيمان ومساواة الوحي بأي نص آخر من حيث المقام. المسلم لا يدرس القرآن من خارج إيمانه، لكنه يستطيع أن يكون منصفًا ومنهجيًا. والإيمان لا يلغي العلمية، كما أن اللا إيمان لا يضمن الحياد. فقد يكون المؤمن منصفًا، وقد يكون غير المؤمن منحازًا، والعكس صحيح أيضا. الميزان هو الدليل والأمانة والمنهج.
ومن هنا فإن القراءة المقارنة لا ينبغي أن تخجل من إعلان مرجعيتها القرآنية. ليست المشكلة أن ننطلق من إيماننا بالقرآن، بل أن نسيء استعمال هذا الإيمان لمنع السؤال أو تزييف الدليل. كما أن الباحث الغربي ينطلق غالبًا من مقدمات فلسفية أو تاريخية معينة، حتى لو سماها حيادًا. فلا وجود لقراءة بلا مقدمات، لكن توجد قراءة تعي مقدماتها وتضبطها، وقراءة تخفيها وتدعي الإطلاق.
وهذا الوعي بالمقدمات من أهم ثمار القراءة المقارنة. فهو يعلمنا أن كل منهج يحمل تصورًا عن النص، والإنسان، والمعرفة، والحقيقة. فالهرمنيوطيقا تحمل تصورًا عن القارئ والمعنى. والأنثروبولوجيا تحمل تصورًا عن الدين بوصفه ممارسة رمزية. والتاريخانية تحمل تصورًا عن النص بوصفه ابن بيئته وسياقه. واللسانيات تحمل تصورًا عن اللغة والبنية. فإذا استعملنا هذه الأدوات دون وعي بمقدماتها، فقد نستورد نتائجها ونحن نظن أننا استعملناها بحياد.
ومن هنا يكون المنهج القرآني المقارن واعيًا بحدود كل أداة. يسأل دائمًا: ماذا تكشف هذه الأداة؟ وماذا تحجب؟ ما الذي تفترضه؟ ما الذي لا تستطيع رؤيته؟ فالأداة التي ترى البنية قد لا ترى الهداية. والأداة التي ترى التاريخ قد لا ترى الغيب. والأداة التي ترى السلطة قد لا ترى الإيمان. والأداة التي ترى الرمز قد لا ترى الوحي. لذلك لا بد من تكامل الأدوات تحت مرجعية القرآن.
وفي النهاية، فإن القراءة المقارنة تهيئنا لتحليل المرحلة التالية، حيث سندخل إلى المناهج الحديثة والنقدية التي تعاملت مع القرآن والتراث من داخل التاريخانية، والأنسنة، واللسانيات، والهرمنيوطيقا، ونقد الخطاب. هناك سنحتاج إلى هذا الميزان بقوة، حتى لا نقع في رفض كسول ولا قبول منبهر. فالعروي وأركون وأبو زيد وغيرهم لا يُقرأون بوصفهم شياطين حداثة ولا أنبياء عقل، بل بوصفهم مشاريع فكرية لها أسئلة وأدوات ومقدمات ونتائج، تُعرض كلها على القرآن والمنهج.
وخلاصة هذا الفصل أن القراءة المقارنة صارت ضرورة في العصر المعاصر، لأنها تضع القرآن وتراث تفسيره في حوار واسع مع المناهج والمدارس والتجارب الدينية المختلفة. لكنها لا تكون نافعة إلا إذا بقي القرآن هو الميزان. فنقارن لا لنذيب الفروق، ونستعمل المناهج لا لنستسلم لمقدماتها، ونحاور الغرب لا لنقيس الوحي على تجربته، ونراجع التراث لا لنهدمه ولا لنقدسه. فالقرآن أوسع من المذاهب، وأسمى من المناهج، وقادر على أن يحاور الجميع دون أن يفقد مقامه بوصفه هدى وفرقانًا وهيمنة على ما بين يديه.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق